Jean François Jobin
https://gieff.substack.com/p/philox-2-la-philosophie-parlons-en
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Voici le dernier billet de la série consacrée à la pensée de Léon Chestov. Les précédents sont, dans l’ordre La foi, la raison et l’esprit critique, Au centre d’Eden, Le terrain des faits et La raison, quelle autorité?
La philosophie religieuse
Après les développements évoqués dans les billets précédents, on comprend que, pour Léon Chestov, la philosophie religieuse, s’il doit y avoir quelque chose qui porte ce nom, n’a rien à voir avec la recherche des vérités universelles et nécessaires. La philosophie religieuse ne s’arrête pas non plus à la lettre du texte biblique pour s’engager dans une recherche sans fin qui en oublie le sens ; elle ne regarde pas en arrière pour éviter la paralysie de la pensée; elle ne cherche pas à comprendre la différence entre le bien et le mal. Mais peut-on encore appeler philosophie une recherche qui se détourne du savoir? Elle est pourtant une recherche active, une lutte suprême pour surmonter la peur de Dieu en faisant taire les mensonges, pour retrouver la liberté originelle et le «voici, c’était très bon» d’avant la Chute, quand l’exercice de notre raison ne nous avait pas encore réduits à nous contenter d’un bien impuissant et d’un mal destructeur; quand elle ne nous avait pas encore privés de la participation à l’œuvre créatrice de Dieu, ni assommés par l’écrasante et fausse évidence que ce qui est est de toute éternité et qu’il en sera ainsi jusqu’à la fin des temps. Maintenant s’éclaire la parole de Paul disant que la sagesse des hommes est folie aux yeux de Dieu.
Le plus sage des hommes fut le plus grand des pécheurs, ainsi que le perçurent tous deux Kierkegaard et Nietzsche pourtant si dissemblables. Tout ce qui ne vient pas de la foi est péché.
Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 38
Le tragique est qu’il est tout à fait possible de créer une religion à l’aide des vérités mortelles, dans les limites de la raison, et de la couronner par une éthique sublime. Mais Dieu n’y sera pas, car pour le rejoindre, il faut aller vers une autre source de vérité, celle que la Bible appelle la foi,
qui est cette dimension de la pensée où la vérité s’abandonne sans crainte, joyeusement, à l’entière disposition du Créateur: que Ta volonté soit faite!
Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 36
On va vers la foi en tournant le dos aux charmes de la raison et à son cortège de contraintes physiques et morales. Il y a dans l’Écriture cette promesse que chacun recevra selon sa foi (Matthieu 8.13) — une promesse qui ne contraint pas, qui n’a rien de séduisant pour la raison et n’obtiendra jamais l’approbation de l’éthique chez les ressortissants d’Athènes. En revanche, ceux qui ont quelque racine en Jérusalem sont sans doute mieux disposés à entendre cette autre promesse sidérante pour la raison :
Tout ce que vous demandez en priant, croyez que vous l’avez reçu, et cela vous sera accordé.
Marc 11.24
Et pourtant, dans le Notre Père, nous lui demandons « Que ta volonté soit faite » ! Un paradoxe de plus, qui ne peut se résoudre que dans une démarche de foi.
Faire demi-tour
Si l’arbre de la connaissance est une impasse mortelle, comment faire demi-tour ? Pourrons-nous déjouer la garde des chérubins et la flamme de l’épée qui tournoie pour accéder de nouveau à l’arbre de vie? Qu’est-ce que cette vie-là? À quoi ressemble-t-elle? Et si jamais nous nous trouvions en situation de consommer son fruit, ne devrions-nous pas au préalable nous désintoxiquer du poison que nous avons absorbé avec la connaissance? Est-ce possible, au moins un peu?
Oui, mais à condition de se rapporter à un nouveau type d’humanité, ou à une humanité refondée sur des bases différentes de celles qui ont été héritées depuis les origines. Adam lui aussi était appelé fils de Dieu (Luc 3.38). Mais il a fait fausse route et, avec lui, tous ses descendants sinon par le sang, du moins par la disposition d’esprit qui provient de l’arbre de la connaissance. Nous pouvons retrouver le chemin de la vie. Pour cela, il faut un nouvel Adam, un nouveau fils de Dieu. Selon la première lettre aux Corinthiens, cet homme nouveau, c’est Jésus-Christ:
«Le premier homme, Adam, devint une âme vivante. Le dernier Adam est devenu un esprit vivifiant».
1 Corinthiens 15.45
Il n’est pas indifférent que cette affirmation figure dans un chapitre où il est question de la résurrection. La mort est venue par la faute d’Adam, et c’est par Jésus-Christ, ressuscité d’entre les morts, que la résurrection devient possible. La mort du Christ et sa résurrection ouvrent un chemin de salut pour les hommes qui décident de marcher à sa suite, qui cherchent Dieu, reconnaissant qu’en référence au Bien de Dieu, ils sont radicalement insuffisants, pécheurs, perdus. Jésus est mort pour ces péchés, réglant tout ce passif envers Dieu pour ceux et celles qui se mettent dans le chemin qu’il a ouvert.
La parabole du fils prodigue donne une image de la situation de l’homme. Il a dépensé tout son héritage en menant grand train dans le monde ; prenant la mesure de sa ruine et de son échec, il retourne, honteux et confus, à la maison de son père, qui le reçoit à bras ouverts. Le «second Adam» a rétabli les possibilités que le premier a gâchées: la vie, l’innocence, le compagnonnage avec Dieu, la promesse de la résurrection et de la vie éternelle dans un corps aux caractéristiques différentes du nôtre. Tout homme et toute femme peuvent devenir fils adoptif, fille adoptive du Père, frère ou sœur de Jésus, «mais étroite est la porte et resserré le chemin qui mène à la vie, et il y en a peu qui le trouvent» (Matthieu 7.14).
Cela passe par un changement de mentalité, ce que Platon appelait une conversion de l’âme: au lieu de s’enfoncer toujours davantage dans le monde, elle fait demi-tour vers la lumière et le Bien, autrement dit vers Dieu.
Qu’est-ce que la Chute sinon la poursuite d’une vérité et l’assurance de l’avoir trouvée, la passion pour un dogme, l’établissement dans un dogme? Le fanatisme en résulte — tare capitale qui donne à l’homme le goût de l’efficacité, de la prophétie, de la terreur — lèpre lyrique par laquelle il contamine les âmes, les soumet, les broie ou les exalte… »
E.M. Cioran, Précis de décomposition, 1949
écrit Cioran, qui se sent plus rassuré dans la compagnie des fainéants et des sceptiques que dans celle des convaincus qui veulent agir. Notons en passant que la transmission du péché originel, si choquante soit-elle pour notre sens de la justice, prend du sens si nous la comprenons non comme une aberration génétique, mais comme la manière dont nous avons appris à vivre, à penser et à croire que c’est par nos propres forces, par le moyen de la connaissance que nous pourrons nous en sortir et nous sauver nous-mêmes. Et si la stérilité de nos existences et la rareté de nos moments de bonheur et de plénitude tenaient à cette attitude tellement bien apprise que nous n’en imaginons pas d’autre possible?
Pétrifiés par nos origines
Aujourd’hui, quand on se retourne pour regarder en arrière, on trouve les théories modernes de l’origine de l’univers, le Big Bang et tout le discours de la théorie de l’évolution à partir des soupes prébiotiques et de la réunion fortuite des conditions permettant l’émergence des premières formes de la vie — après quoi Darwin explique que la lutte pour la survie sélectionne automatiquement les formes les plus performantes, et ainsi de suite. Le regard braqué sur ces idées, nous nous découvrons nous aussi un peu soupe prébiotique, fascinés par l’humilité de nos origines, par notre parenté avec les singes et, somme toute, avec beaucoup d’autres animaux, car nous sommes aussi des mammifères. Mais si la chaîne des causes qui nous ont finalement conduits à exister fait ainsi apparaître que nous ne sommes que des animaux, certes doués de raison, certes plus évolués que nos cousins, certes munis d’un cerveau plus complexe et plus performant, alors nous devons conclure que nous ne valons pas plus que les représentants des autres espèces. En forçant à peine le trait, nous pourrions encore franchir la barrière de la vie et nous reconnaître dans les objets inanimés, dans les choses, avec lesquels nous partageons des points communs, car nous sommes tous poussières d’étoiles et notre corps contient des atomes de carbone, comme les pierres. Remonter à l’origine et à ce que la science moderne nous permet de reconnaître comme causes de ce que nous sommes, c’est effectivement nous retrouver pétrifiés. Seul le récit de la Genèse dit simultanément que nous sommes poussière (Genèse 3.19) et que nous sommes animés d’un souffle vital, d’une âme vivante qui vient directement de Dieu (Genèse 2.7).
«Et pourquoi aussi ne jugez-vous pas par vous-mêmes ce qui est juste?», demande Jésus (Luc 12.57). Si Dieu nous a faits de peu inférieurs aux anges (Psaume 8.6), il n’est pas question que nous nous laissions transformer en bêtes.
Sans vouloir passer pour un fanatique des théories du complot, j’estime qu’il faut continuer de poser les questions de Chestov. Qui donc a intérêt à ce que nous soyons transformés en pierres? Pourquoi veut-on que Socrate soit mort par la ciguë de toute éternité? Qui nous soumet à ce genre de discours? Qui veut nous ligoter par des raisonnements imparables? Qui veut absolument nous forcer à regarder en arrière pour nous mettre le nez dans le caca biotique de nos humbles origines afin de nous y réduire et de désamorcer toute tentative de penser autrement? Ajoutez à cela le monde hypermédiatique dans lequel nous baignons, qui, avec ses flashs et ses excès de lumière, son accent exclusif sur l’extériorité, nous enchaîne à l’apparence plus sûrement que les raisonnements d’Aristote et d’Épictète, dont tout le monde se contrefout, jusqu’à ôter aux pierres que nous devenons la conscience qu’elles tombent. La voix du monde est là, multiforme, omniprésente. Libérale ou autoritaire, peu importe : c’est toujours elle qui parle, sans même qu’il faille supposer une volonté délibérée d’imposer ce discours. C’est un procès sans sujet qui fonctionne de lui-même, dans lequel on est pris, qu’on essaie de saisir et de comprendre, mais sur lequel personne n’a vraiment de pouvoir. À hauteur d’homme, sans recours possible à la transcendance, la fermeture est totale. Plus de décentration possible, plus de méta-position envisageable : on reste collé aux dimensions de l’expérience, du visible, des faits et des lois qui gouvernent cet ordre-là, dans l’incapacité de se référer à ce qu’on ne connaît pas, ou plus. Orwell avait pressenti ce type d’enfermement quand il a décrit la société totalitaire de 1984, où tout le monde est filmé et surveillé en permanence, où le pouvoir trafique le langage, simplifiant le vocabulaire, généralisant l’usage des oxymores («la guerre, c’est la paix»; «la liberté, c’est l’esclavage»), supprimant les synonymes et tous les termes capables de nommer l’interdit pour rendre littéralement impensables les concepts indésirables, par exemple celui de liberté. Le lecteur jugera si la culture de notre temps va ou non dans cette direction.
Il est terrible de souffrir en sachant que ce qu’on endure est injuste et bafoue ce à quoi on croit. Mais il est encore plus terrible de souffrir les mêmes choses, sans pouvoir les dire et les penser, sans le recours de la foi qui donne le moyen de prendre position et de nier ce qui paraît l’évidence. Comment résister, sans cela, à une société et à une politique qui se transforment en destin pour l’ensemble de la population, comme l’ont fait les deux grands totalitarismes du XXe siècle?
Vivre dans les paradoxes
Chestov nous coince dans une alternative dont les deux termes paraissent aussi peu enviables l’un que l’autre. D’un côté, la connaissance vue comme un poison, une voie de perdition, une manière de s’enfoncer complètement dans la logique mortelle de la Chute. De l’autre, la vie de la foi, qui refuse de se laisser enfermer dans les chaînes de la nécessité, qui refuse de regarder en arrière, qui définit la pensée véritable comme ce qui regarde en avant dans une confiance aveugle en un Dieu imprévisible — un Dieu qui ne se laisse intimider par aucune valeur suprême, même celle de la justice, puisqu’il aveugle les uns, éclaire les autres, choisissant souverainement qui il va sauver, qui il va perdre ou réprouver.
Faire sauter cette alternative pour ouvrir d’autres chemins, cela ne va pas de soi. Il faudrait conjuguer deux choses : le fait que nous vivons dans le régime de la Chute et le fait que nous sommes capables de maîtriser la nature par la connaissance scientifique, au moins en partie. Devons-nous renoncer à cette connaissance et à cette maîtrise parce que nous vivons un temps nouveau, ouvert par la révélation de Dieu en Jésus-Christ? Travailler dans le registre du savoir, est-ce déchoir et renoncer au salut?
La simplification, qui tranche et coupe dans la complexité des choses, exerce toujours une certaine fascination. Elle dit ce qu’on a à faire, elle dit ce qui ne doit pas être fait, et c’est rassurant en un sens, même si, en un autre sens, c’est tout à fait angoissant en raison des choses auxquelles elle oblige à renoncer.
Pascal a toujours considéré qu’il y avait deux ordres, celui de la connaissance et celui du cœur, autrement dit de la foi, qui «a ses raisons que la raison ne connaît point; on le sait en mille choses». Dirons-nous que chacun de ces ordres a sa légitimité propre, d’un côté le domaine du savoir et de la science, gouverné par la raison et la nécessité ; de l’autre le domaine de la foi, personnel, privé, où l’on est libre de penser ce qu’on veut jusqu’à décréter que la raison n’y a plus cours? N’est-ce pas quelque peu schizophrène? Quel est le référentiel le plus important? Est-ce le cadre rationnel, assorti d’une enclave, le domaine privé de la foi, régi par une législation particulière, différente de la loi commune, ou est-ce le cadre de la foi et de la relation à Dieu qui admet, par pure charité, un registre séparé dans lequel on peut utiliser la raison et tabler sur la nécessité, dont nous savons qu’elles sont illusoires dans l’absolu, mais tellement utiles pour vivre ici et maintenant? Je penche pour ce deuxième cas de figure, mais les arguments de Chestov sont forts. Sa radicalité est séduisante, mais je me demande comment elle s’accommode des hommes, des techniques et de la vie au quotidien.
Nous devons vivre dans le relatif au nom d’une exigence absolue, mais il est difficile accorder les deux choses. Dans tous les cas, l’essentiel est de refuser d’absolutiser la voie de la raison et de la nécessité. Mais la tentation inverse, l’absolutisation du point de vue de la foi, comporte des dangers très problématiques. Certains fondamentalistes rêvent de la mise en place d’un «régime chrétien» ou d’une «politique chrétienne», persuadés qu’il faut faire advenir le règne de Dieu sur la terre, puisque l’on prie le Notre Père en disant «que ton règne vienne», c’est-à-dire, en traduisant littéralement la version anglaise: Thy kingdom come, que ton royaume vienne! Chestov ne paraît pas favorable à de tels projets. Il est trop fasciné par la position solitaire de Pascal, par son aspect «à contre-courant» pour sacrifier à de telles sirènes.
Un chrétien peut-il accepter de vivre partiellement dans l’ordre de la Chute en utilisant la connaissance du bien et du mal, la connaissance tout court, la science, la recherche des lois universelles et nécessaires? Est-ce légitime aux yeux de Dieu, ou doit-il au contraire s’en abstenir? La clé est probablement l’incarnation, la double nature humaine et divine de l’individu renouvelé par la relation rétablie avec Dieu par le Christ: à chacune son «ressort», son domaine de compétence, soit qu’on les juxtapose, soit qu’on les hiérarchise. Mais n’est-ce pas déplacer le problème au prix d’une scissionlégitimement à l’intérieur même de la personne entre sa part humaine et mondaine et sa part spirituelle? Jusqu’où devons-nous être cohérents?
À vous de répondre.
Nous continuons de suivre les intuitions de ce penseur dérangeant qu’est Léon Chestov, qui voit dans la philosophie une entreprise diamétralement opposée à ce que serait une philosophie religieuse d’inspiration biblique.
Je reprends certains développements publiés dans mon livre La Sagesse ou la vie. Les billets de cette série sont, dans l’ordre La foi, la raison et l’esprit critique, Au centre d’Eden, et Le terrain des faits.
La connaissance en tant que telle n’a jamais posé problème aux philosophes. Tous ont toujours été convaincus qu’elle est nécessaire plus que tout, qu’elle est l’unique source de la vérité, et surtout qu’elle fournit des vérités générales et nécessaires sur le monde et sur l’homme, ces vérités auxquelles l’homme ne peut pas échapper. Il n’est d’ailleurs nul besoin de leur échapper, car Leibniz disait que les vérités éternelles ne se contentent pas de contraindre: elles persuadent, et elles persuadent tous les hommes à partir du moment où elles ont été démontrées. Et même Dieu leur est soumis.
Sans doute accepte-t-on plus facilement l’autorité fondée sur la persuasion que celle qui joue sur la contrainte; d’ailleurs, à partir du moment où la persuasion est acquise, la contrainte n’a plus de sens. Mais, dans le domaine des vérités, la contrainte subsiste sous le velours de la persuasion. Il faut donc s’interroger sur ce qui est déterminant dans notre rapport aux vérités : est-ce le fait qu’elles contraignent, ou le fait qu’elles persuadent ?
Si la vérité qui contraint ne parvient pas à nous persuader, perd-elle du même coup sa vertu de vérité? Ne suffit-il pas à la vérité de disposer du pouvoir de contraindre?
Léon Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 30
Quand les philosophes s’énervent
À cela s’ajoute une autre catégorie de vérités, dont les philosophes parlent moins volontiers: les vérités qu’il faudrait démontrer mais dont on n’arrive pas à trouver la démonstration. Par exemple, qu’il existe un monde extérieur à nous-mêmes, dont nous avons des perceptions sensibles, et dans lequel nous agissons. Quand nous rêvons, nous croyons tout cela également, mais nous nous rendons compte au réveil que ces perceptions étaient imaginaires. Il reste alors à prouver que ce que nous percevons quand nous ne dormons pas est bien réel, que des objets, un monde, et même notre propre corps existent en dehors de nous, indépendamment de notre pensée. Cette démonstration, personne ne l’a vraiment trouvée. C’est ici que les choses deviennent intéressantes, parce que les philosophes, à court d’arguments, s’impatientent, s’énervent et se mettent à écrire des choses surprenantes. Pour Kant, par exemple, si nous ne parvenons pas à savoir que les choses existent en dehors de nous, la philosophie et la raison seront à jamais couvertes de honte. Ce serait un scandale. Curieux raisonnement qui, au lieu de fournir des arguments, discrédite celui qui interroge !
Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.
Kant, préface à la deuxième édition de la Critique de la Raison pure
Quand on lit qu’il a « dû supprimer le savoir pour obtenir de la place pour la foi », on sent qu’il a pris cette décision à contrecœur. Le scandale de la philosophie, demande Chestov, n’est-il pas plutôt qu’elle n’arrive pas à prouver l’existence de Dieu ?
Une autre hantise de Kant est le Deus ex machina, c’est-à-dire l’idée que Dieu intervient dans le monde en faveur des hommes en modifiant le cours des lois naturelles: «c’est la plus grande ineptie que l’on puisse admettre»:
In der Bestimmung des Ursprungs und der Gültigkeit unserer Erkenntnisse der Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man wählen kann.
Kant, dans une lettre à Markus Herz du 21 février 1772
Il refusait également l’idée de l’harmonie préétablie de Leibniz parce qu’elle cachait un Deus ex machina. Accepter de telles idées, c’est renoncer à jamais à l’idée que ce qui est, est nécessairement tel qu’il est. Enfin, il pensait que la théorie selon laquelle Dieu aurait mis en nous des idées innées revenait à détruire complètement toute philosophie.
Zu sagen, dass ein höheres Wesen in uns solche Begriffe und Grundsätze weislich gelegt habe, heisst alle Philosophie zu Grunde richten.
Kant, Refl. 4473, Akademie Ausgabe (Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, Hrsg. von der Königlich-Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1902), t. XVII, p. 564
Il utilise des formules étonnantes : «la raison aspire avidement», «la raison est irritée», etc. Et alors ? Pourquoi serions-nous obligés de lui fournir immédiatement tout ce qu’elle désire ? Pourquoi est-il interdit de l’irriter ? Qui l’interdit ? Ne serait-ce pas au contraire à la raison de nous satisfaire, à elle de ne pas nous irriter ? Mais la raison, qui aspire à l’universalité, a obtenu ce qu’elle voulait: les plus grands représentants de la philosophie ont expulsé tout ce qui pouvait l’irriter ou lui faire concurrence dans le domaine du suprasensible,
dont nul écho ne parvient jusqu’à nous et où l’être se confond avec le non-être dans une terne et morne indifférence.
Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 25
Kant ne s’est pas demandé si la certitude avec laquelle il affirmait l’autonomie de la vérité et la haine qu’il portait à l’expérience ne découlaient pas du «dogme» de la souveraineté de la raison. Ce dogme est dépourvu de tout fondement, mais il est l’indice du profond sommeil, voire de la mort de l’esprit humain. C’est d’une ironie assez cuisante quand on se souvient que Kant a raconté qu’il a lui-même été tiré de son «sommeil dogmatique» quand Hume a mis en doute l’existence des vérités universelles et nécessaires. Toute la Critique de la raison pure travaille à les rétablir sur des bases solides. En fait de critique, elle n’est donc — il s’en faut de beaucoup — pas aussi radicale qu’on ne le dit, et on doit s’étonner que Kant, souvent considéré comme un philosophe chrétien, n’arrive pas à admettre que Dieu soit au-dessus des vérités, ou qu’on puisse chercher et trouver Dieu dans notre monde.
La raison est plus rassurante que la foi
La raison enseigne que ce qui est créé ne peut pas être parfait ni même bon. Elle s’oppose au jugement qui conclut le récit de la création :
Dieu vit alors tout ce qu’il avait fait, et voici : c’était très bon.
Genèse 1.31
La raison enseigne que le savoir est supérieur à la foi, et tous tombent d’accord, philosophes du Moyen Âge et Pères de l’Église ; peu leur importe la déclaration de Paul selon laquelle ce qui ne résulte pas de la foi est péché (Romains 14.23). La raison enseigne qu’une vérité de fait est comme une vérité éternelle, car qui peut défaire ce qui est ou ce qui a été? C’est accepter sans explication probante que n’importe quel fait devienne une vérité éternelle, alors que la Bible montre que Dieu est capable de ressusciter les morts.
Si les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal sont ainsi devenus la source de la philosophie, c’est parce que nous avons préféré nous soumettre à des vérités contraignantes qui nous persuadent et que nous croyons contrôler du fait que nous les connaissons, plutôt que d’entrer dans une démarche de foi et le risque d’une relation avec un Dieu capable de transgresser les lois naturelles qu’il a lui-même établies. Nous craignons de perdre pied, car
la foi qui selon l’Écriture nous sauve et nous délivre du péché, nous introduit selon notre entendement dans le domaine du pur arbitraire, où la pensée n’a plus aucune possibilité de s’orienter, où elle ne peut s’appuyer sur rien».
Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 34
En conséquence, ce n’est pas seulement le vocabulaire grec qui fait problème dans notre manière de comprendre la foi. Oui, il fait écran, il déforme, il confère une couleur philosophique aux concepts forgés par la théologie. Mais le problème de fond, c’est la philosophie elle-même en tant qu’entreprise générale de connaissance des vérités universelles et nécessaires, toute entière attachée à l’arbre de la connaissance, sous la malédiction de la Chute.
La vérité dans le rétroviseur ?
Philosopher, réfléchir, c’est se retourner, regarder en arrière d’où on vient, non tellement pour mesurer le chemin parcouru, mais plutôt pour essayer de comprendre pourquoi nous en sommes où nous en sommes, et tels que nous sommes. C’est chercher notre vérité dans ce qui a précédé. L’histoire va nous donner la clé de nous-mêmes, et avant l’histoire, la préhistoire et nos origines les plus reculées. Or la liberté s’évapore quand on se retourne en arrière pour réfléchir: c’est là en effet qu’on trouve de quoi montrer que l’acte prétendument libre était conditionné par ceci ou par cela. Tout motif devient un fait produisant nécessairement la décision soi-disant libre, qui ne pouvait pas être différente. Post hoc ergo propter hoc: après cela, donc à cause de cela. Oui, sans doute,
tant que nous existons physiquement, nous sommes sous la domination de la Nécessité. On peut nous soumettre à la torture et nous contraindre à reconnaître quoi que ce soit (…) Il faut fuir au plus vite, fuir ce monde, fuir sans se retourner en arrière, sans demander où l’on va et sans prévoir ce que nous apportera l’avenir. Il faut brûler, arracher, détruire en nous tout ce qui alourdit, pétrifie, écrase et nous attire vers le monde visible, si l’on veut se sauver du terrible danger qui nous guette (damnatio aeterna).
Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 64
Ne pas vivre comme des pierres qui tombent
Nous pouvons choisir de vivre autrement que comme des pierres qui tombent. Ce thème de la pierre douée de conscience vient de Spinoza. Il affirmait que si la pierre qui tombe était douée de conscience, elle se figurerait qu’elle tombe à terre librement. On comprend que c’était là une critique de la liberté: ce n’est pas parce que nous croyons agir librement que nous sommes effectivement libres. La liberté n’est que le nom qui couvre notre ignorance des ressorts qui nous animent et des lois qui nous gouvernent. Mais, réplique Chestov, si on avait doté la pierre de conscience en lui conservant sa nature de pierre, elle n’aurait pas douté un seul instant que la Nécessité ne soit le principe fondamental de l’être dans sa totalité.
Personne n’est intéressé à ce que les pierres soient transformées en êtres pensants, mais beaucoup sont intéressés à ce que les hommes vivants soient transformés en pierres.
Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 67
La plupart des hommes ne font que ressembler aux hommes, car ils vivent comme des pierres douées de conscience. Qui n’a pas fait l’expérience de se trouver subitement transformé en pierre douée de conscience, ce qui arrive maintes fois quand on se retourne en arrière, quand on interroge et qu’on se met à réfléchir ?
Rejoindre les dissidents du fait
Voilà pourquoi Chestov cite volontiers une parole peu connue de Platon :
Il faut tout oser.
Platon, Théétète, 196d
Il faut oser défier la raison, oser briser les chaînes d’Ananké, oser quitter la servitude de la nécessité. Notre existence ne se résume pas aux faits ni à la recherche de la vérité par les moyens de la raison appuyée sur l’expérience. L’ordre dans lequel la science et la technique dominent ne constitue pas le tout de la réalité. C’est à tort que nous croyons que ces limitations volontaires sont la condition de notre pouvoir sur les choses et sur nous-mêmes (ou sur nos semblables). La voie royale n’est pas celle qui consiste à se limiter à l’observable, au mesurable et à l’efficace. Si l’on peine à admettre que le réel se résume à l’observable ou au mesurable, si l’on pressent qu’on manque quelque chose d’essentiel, comme si l’on avait lâché la proie pour l’ombre, il faut envisager une autre perspective et prendre le maquis de la philosophie en rejoignant les dissidents du fait, ces quelques penseurs et autres poseurs de bombes logiques qui commettent des attentats contre la raison et la nécessité.
Nous ne sommes pas indifférents à la nécessité. Mais si nous oubliions la peur, la crainte, l’inquiétude? si nous décidions de regarder en avant au lieu de nous retourner vers l’origine, vers le principe et la cause première, vers ce qui nous méduse et nous immobilise? Car cela, c’est ce qui a été, et le spectacle de ce qui a été nous transforme, comme la femme de Loth, en statues de sel. Heureusement, Platon nous a frayé le chemin vers l’idée que ce qui tombe sous nos regards et nous en impose par son caractère de fait n’est que l’ombre d’une puissance bien plus forte, capable même de faire échapper les hommes à la puissance de la mort. Cela devient encore beaucoup plus clair quand le Dieu de la Bible intervient dans l’histoire des hommes, favorise son peuple dans ses guerres (ou au contraire lui oppose des ennemis qui le détruisent presque entièrement), rétablit Job dans sa bénédiction première, pardonne les péchés, ressuscite des morts.
Kant et les philosophes se récrient : mais c’est impossible! C’est insupportable! Un Deus ex machina, c’est la mort de toute philosophie, la ruine de toute rationalité et de toute connaissance, car tout, et le contraire de tout, devient possible. Dans ce cas, demande Chestov, ne vaut-il pas mieux renoncer au savoir et rechercher la protection de ce Dieu tellement scandaleux? Évidemment, nous brûlons de savoir si une telle chose est possible, mais c’est justement ce qui est impossible.
Et si nous ne demandions la permission à personne ? Et si nous nous mettions à la recherche d’une liberté plus forte que les principes de contradiction et d’identité, plus forte que la nécessité elle-même, une liberté assez forte pour soumettre ces éléments redoutables à nos ordres ? La nécessité ne se laisse pas convaincre, dit-on. Mais si ma liberté était plus forte qu’elle?
Les yeux corporels et les yeux spirituels
Chestov rappelle que, selon Platon, nous avons non seulement des yeux physiques, corporels, mais encore des yeux spirituels. Ceux-ci s’aiguisent lorsque les yeux corporels commencent à perdre de leur acuité.
Les yeux de l’esprit ne commencent à être perçants que quand ceux du corps commencent à baisser; toi, tu es encore loin de cet âge.
Platon, Le Banquet, 219a. Socrate s’adresse à Alcibiade.
Bien entendu, dans l’ordre du visible, les yeux physiques sont capables de distinguer la vérité et l’erreur. Ils s’appuient sur Ananké et «sont contraints par la vérité même». Pas étonnant que ceux qui ont la vue bonne soient plus faciles à contraindre par des menaces: c’est parce que la vision a pouvoir sur eux. Tel n’est pas le cas de ceux chez qui la vision spirituelle devient plus forte que la vision corporelle. En posant ainsi la question de la «vue», Platon fait une tentative hardie, osée, désespérée peut-être, pour briser le cercle de la nécessité, anéantir son pouvoir et ses sortilèges. Celui dont les yeux ont baissé n’est plus impressionné par les mêmes choses et tire sa force de son infirmité, puisque ses yeux spirituels ont maintenant du champ et de la place pour s’exercer et discerner ce qui est de leur ordre. Ils ne sont plus aveuglés par cette lumière qui écrase tout en prétendant tout donner à voir. Coup de force scandaleux ou foutaise, chacun décidera. Reconnaissons cependant que toute l’expérience en est transfigurée: la nécessité cesse de contraindre, le principe de contradiction est soumis à ma liberté, et les menaces des rationalistes restent sans effet.
Que peut-on opposer de décisif à la nécessité, à Ananké, sinon une volonté autoritaire, courageuse, qui ne se laisse pas convaincre? Mais Platon lui aussi a cédé. Dans le Phédon, il nous montre un Socrate qui, en présence de la mort et sur le point de mourir, administre des preuves, des preuves et encore des preuves. Il en vient à dire que la contemplation est la chose la meilleure, et que même dans l’autre monde, Ananké continue de régner. Platon a fini par penser comme tout le monde, à faire hélas comme les autres.
Conclusion de cette série dans le prochain billet, consacré à la philosophie religieuse selon Léon Chestov.
Troisième lieu clé de la pensée de Léon Chestov, le terrain des faits. Nous avons déjà évoqué les deux premiers: le taureau de Phalaris et le jardin d’Eden.
La tyrannie des faits
Le mot «fait» est de ceux qui mettent fin à toute discussion, à toute contestation. Un fait est un fait. Incontournable, inamovible. Tous les hommes sont mortels, voilà un fait. Que dire alors de ceux qui pleurent un être aimé? Ne devraient-ils pas plutôt prendre acte du décès et passer à autre chose? Ainsi pensent les tenants du fait. Ils soulignent sa dureté, son caractère tranchant, décisif. Si le fait est avéré, on ne discute plus, et la sagesse consiste à s’y plier, que cela plaise ou non. Les faits sont têtus. Un fait vaut mieux que mille théories. Quand on affirme des choses qu’il n’est pas possible de confronter aux faits, on quitte le terrain de la science et on se condamne à des discours sans doute intéressants, mais indécidables et vides.
Les faits sont tyranniques parce qu’ils nous forcent et nous contraignent. Dûment établis, ils confirment la théorie, obligent le contradicteur à se taire et conduisent le meurtrier en prison. Le droit le plus haut, c’est celui du fait. Sans doute un fait doit-il être dégagé de la masse des données de la conscience pour être reconnu comme tel ; autrement dit, il suppose des normes, donc une théorie préalable. Quoi qu’il en soit, il exerce une fascination, il hypnotise même, comme s’il était l’instance suprême en matière de vérité.
Reprenons l’exemple de Socrate: il est mort après avoir été empoisonné à Athènes. Quiconque est conduit par sa seule raison doit s’incliner devant ce fait et ne sera tranquille que lorsque sa raison lui aura garanti que nulle force au monde ne pourra le détruire. Il est vrai à jamais que Socrate a bu la ciguë ; ce fait, qui ne s’est produit qu’une seule fois, devient une vérité définitive, puisque tout ce que l’âme conçoit selon la raison, dit Spinoza, elle le conçoit sous un même caractère d’éternité ou de nécessité, et avec la même certitude.
Curieux destin d’un événement qui n’est après tout qu’un fait d’expérience! Comment se peut-il tout à coup qu’une expérience particulière donne naissance et garantisse une vérité éternelle? C’est contraire à tant de théories de la connaissance que l’on se demande comment on a pu établir cela. Comment fait unique suffit-il à créer une loi? Et pourtant, note Chestov, la mort de Socrate prend l’allure d’une vérité éternelle, garantie par la nécessité.
La nécessité n’est pas regardante. Le fait que mon chien soit mort empoisonné a exactement le même statut que la mort de Socrate. On aura beau dire que Socrate était le plus sage des hommes, une personne exceptionnelle, un maître extraordinaire : sa mort est un fait qui a la même importance et la même garantie que la mort de mon chien ou celle du renard que j’ai vu écrasé hier sur le bord de la route. La nécessité est parfaitement indifférente à la qualité de Socrate et à quoi que ce soit, d’ailleurs.
Le psalmiste et le philosophe
À l’opposé, quand l’auteur du De profundis crie vers Dieu, déplorant la dévastation de Jérusalem, il refuse d’oublier cette ville qui n’est plus que ruines. Toute sa pensée et toutes les vérités qu’il obtient ne sont tournées ni vers le donné, ni vers ce qui «est», ni vers ce qu’on peut voir, mais vers quelque chose à quoi tout cela est soumis. Peu lui importent les faits, le donné et l’expérience: le fait a commencé un jour, et il aura une fin. L’auteur du psaume ne voit-il pas que Jérusalem n’existe plus ? Ne devrait-il pas se rendre à l’évidence, sécher ses larmes et agir d’une manière conforme à la réalité, conforme aux faits? Et ceux qui rêvent? ceux qui prient? ceux qui refusent l’évidence? N’y a-t-il pas quelque folie à faire comme si les faits n’étaient pas là, présents, palpables, pénibles, terrifiants même? Mais non, le psalmiste prie, supplie, espère, implore le pardon, et s’attend à la restauration d’Israël.
Psaume 130 Chant des montées.
Du fond du gouffre, je fais appel à toi, Eternel!
Psaume 130, traduction Segond 21
Seigneur, écoute-moi!
Que tes oreilles soient attentives
à mes supplications!
Si tu tenais compte de nos fautes, Eternel,
Seigneur, qui pourrait subsister?
Mais le pardon se trouve auprès de toi
afin qu’on te craigne.
J’espère en l’Eternel de toute mon âme
et je m’attends à sa promesse.
Je compte sur le Seigneur
plus que les gardes n’attendent le matin,
oui, plus que les gardes n’attendent le matin.
Israël, mets ton espoir en l’Eternel,
car c’est auprès de l’Eternel que se trouve la bonté,
c’est auprès de lui que se trouve une généreuse libération.
C’est lui qui rachètera Israël
de toutes ses fautes.
Le philosophe, lui, cherche à comprendre. La première grande loi de la philosophie telle que Spinoza l’énonce, c’est ne pas rire, ne pas se lamenter et encore moins maudire, mais comprendre.
Pour porter dans cet ordre de recherches la même liberté d’esprit dont on use en mathématiques, je me suis soigneusement abstenu de tourner en dérision les actions humaines, de les prendre en pitié ou en haine ; je n’ai voulu que les comprendre.
Spinoza, Traité politique, I §4
Qui travaille selon la raison considère la vie, le monde, l’homme, les faits sous le double caractère de l’éternité et de la nécessité. La véritable philosophie s’attache à comprendre, et cela lui suffit.
En revanche, pour Chestov, la maxime selon laquelle il faut comprendre au lieu de rire, se lamenter ou maudire, abroge purement et simplement l’interdiction biblique de consommer les fruits de l’arbre de la science. Elle constitue aussi une «réponse raisonnable» au De profundis ad te, Domine, clamavi qui, lui, n’est pas manifestement pas conduit par la seule raison. Dans un monde régi par Ananké, il ne restera plus à l’homme qu’à développer une éthique autonome qui lui enseignera à obéir aux lois éternelles et nécessaires qu’il découvre. Il accomplira son devoir d’un cœur léger car, conduit par la seule raison, il sera persuadé que c’est là le plus grand bien. Voilà les normes de la philosophie authentique.
Platon, le terroriste aux questions insupportables
Le problème, relève Chestov, c’est qu’on ne se demande guère d’où viennent ces normes et pourquoi nous leur accordons une telle importance. On ne se demande pas non plus si les faits sont bien ce que nous recherchons, si c’est d’eux dont nous avons vraiment besoin. On ne se demande pas s’ils ne sont pas, au fond, le paravent qui dissimule de tout autres exigences de l’esprit. Certains philosophes, il est vrai, ont considéré que les faits étaient une matière brute qui ne fournit pas la vérité par elle-même. Mais les plus radicaux refusent que les faits et la nécessité soient le fond du réel. Ils supposent qu’ils n’ont cours que dans une région particulière du réel et soutiennent que s’y conformer exclusivement rend aveugle à d’autres dimensions.
Platon, encore lui, a montré que ce que nous prenons pour le vrai et le concret n’est peut-être finalement pas plus réel qu’un rêve ou une illusion. Il savait bien que les résidents de la caverne étaient capables de prévoir des choses, d’anticiper des phénomènes, qu’ils étaient des spécialistes, des sages à qui on ne la fait pas, attentifs à l’expérience et à l’observable. Mais toutes ces choses trop visibles aveuglent l’intelligence, cet œil de l’âme capable de «voir» au-delà des apparences.
Platon est une sorte de terroriste qui ne cesse de poser la question insupportable: et si tout ce que nous prenons pour l’univers du fait et de l’expérience n’était que la peau du réel, un simulacre fort bien fait auquel nous nous laissons prendre, une illusion qui nous fait plaisir, une façon de voir qui nous permet de nous reposer enfin ?
À suivre !
Ce billet est le deuxième d’une série consacrée à la manière cont Léon Chestov considère les relations entre la philosophie et le christianisme. Le premier est ici.
Pour Léon Chestov, la critique de la raison la plus radicale ne se trouve pas dans la Critique de la raison pure de Kant, mais dans la Bible, au livre de la Genèse. Suivons-le donc dans le deuxième lieu clé de sa pensée.
Rappelons qu’au milieu du jardin d’Éden poussent deux arbres tout à fait particuliers, spécialement désignés: l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance du bien et du mal (Genèse 2.9). Le second fait l’objet d’un interdit assorti d’une mise en garde:
L’Éternel Dieu donna ce commandement à l’homme : Tu pourras manger de tous les arbres du jardin ; mais tu ne mangeras pas de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, car le jour où tu en mangeras, tu mourras.
Genèse 2.16-17
Armés de notre bonne grosse psychologie, nous nous disons que si Dieu avait voulu faire exprès de donner envie à l’homme de transgresser son commandement, il ne s’y serait pas pris autrement, et que le serpent a eu ensuite partie facile pour convaincre le premier homme et la première femme de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Mais là n’est pas le point. C’est la présence simultanée de ces deux arbres qui constitue la critique la plus radicale de la connaissance et de la raison. La fameuse «pomme», c’est le fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, qu’Adam et Ève consomment, après quoi «leurs yeux s’ouvrirent» (Genèse 3.7). Prenant alors conscience de leur nudité, ils cherchent à rattraper la situation par divers artifices: ils se cachent et se fabriquent des vêtements de feuilles. Mais cela ne suffit pas. Connaissant effectivement le bien et le mal, éprouvant aussi leur insuffisance et leur solitude par rapport à ce savoir trop grand qui tombe sur eux et par lequel ils se sentent condamnés, voilà que Dieu les chasse hors d’Éden et poste,
à l’est du jardin d’Éden, les chérubins et la flamme de l’épée qui tournoie, pour garder le chemin de l’arbre de vie
Genèse 3.22
afin d’éviter qu’ils ne mangent de l’arbre de vie et ne vivent éternellement (Genèse 3.23). N’y voyons pas un mouvement de jalousie qui viserait à empêcher que l’homme accède à la vie éternelle, mais une mesure de précaution ménageant la possibilité d’une autre histoire que celle dans laquelle Adam et Ève se sont engagés, comme si la solution la moins tragique était encore qu’ils meurent, après quoi la Bible raconte ce que Dieu a fait pour essayer de rattraper la situation et sauver l’humanité.
La connaissance est-elle mortelle ?
Soulignons que le texte de la Genèse parle de la connaissance du bien et du mal, au moyen de laquelle l’homme a choisi de devenir autonome en fixant pour lui-même des normes choisies par lui-même. En cela consiste sa liberté si chère et si chérie. C’est l’acte de naissance de l’éthique ou de la morale, comme on voudra : les deux termes sont équivalents.
L’homme est devenu “comme l’un de nous pour la connaissance du bien et du mal”
Genèse 3.22
dit Dieu, capable de décider librement du bien et du mal, capable de choisir ses valeurs indépendamment de ce qui est bien ou mal aux yeux de Dieu — mais aussi de chercher à retrouver la volonté de Dieu pour s’y conformer.
Je doute qu’Adam et sa descendance eussent été condamnés à mener, dans leur «innocence», des existences éternelles d’imbéciles heureux, puisque la mission de croître, de se multiplier et de se soumettre les animaux et la création a été donnée avant la rupture provoquée par la désobéissance première (Genèse 1.28). Mais parce que nous faisons partie de l’humanité et que, d’une certaine manière, nous sommes tous descendants du premier homme et de la première femme, nous avons hérité de la connaissance du bien et du mal et nous devons nous en accommoder, alors même que notre «bien» se tourne en mal et que nous sommes trop souvent incapables de faire le bien que pourtant nous discernons et voudrions faire.
De plus, la mise en garde de Dieu à propos de l’arbre de la connaissance nous place devant une équation déplaisante : connaissance = mort. Elle signale un ordre qui n’appartient qu’à Dieu, qui est «saint» en langage judéo-chrétien, auquel il vaut mieux ne pas toucher, sans quoi on s’expose à des conséquences douloureuses. On trouve des situations analogues dans l’interdiction faite aux sacrificateurs de fabriquer pour leur propre usage le parfum réservé aux sacrifices d’adoration (Exode 30.37-38), ainsi que dans le malencontreux épisode où un homme non consacré a cru bon de retenir l’Arche de l’alliance qui menaçait de tomber d’un char, et qui a été tué sur le coup (2 Samuel 6.1-10).
Cultiver l’arbre de la connaissance
Le concept de connaissance s’est étendu bien au-delà de la morale à partir du moment où l’homme a dû produire par ses propres forces ce dont il jouissait gratuitement en Éden. Travailler, c’est transformer ce qu’on trouve dans le monde en fonction d’une idée. C’est plus facile quand on connaît les lois de fonctionnement des phénomènes naturels. La Bible ne condamne pas la connaissance scientifique ou la technique en tant que telles ; après tout, si l’homme a reçu de Dieu la tâche de dominer sur toute la terre, n’avait-il pas intérêt à développer ses connaissances pour le faire plus efficacement ?
Peut-on cultiver l’arbre de la connaissance, et de quels fruits est-il capable ? Telle est la question que les philosophes se sont posée, en reléguant au rang des éléments secondaires le fait qu’elle porte sur le bien et le mal. À les lire, on a l’impression que, dans cette histoire, Dieu a menti comme s’il avait voulu cacher à l’homme quelque chose de très important (la connaissance) pour le maintenir dans la dépendance, alors que le serpent a dit la vérité. Ève et Adam ont donc bien fait de désobéir en mangeant le fruit:
La femme vit que l’arbre était bon à manger, agréable à la vue et propre à donner du discernement. Elle prit de son fruit et en mangea; elle en donna aussi à son mari qui était avec elle, et il en mangea.
Genèse 3.6
Cette perspective oublie que la connaissance, dans le récit de la Genèse, relève moins d’une intuition que d’une décision. Elle n’est pas la réception d’une vérité jusque-là cachée, mais la capacité de déterminer soi-même ce qui est bien et mal, que cela s’effectue dans une démarche éthique ou dans une décision arbitraire. Mais les philosophes vont interpréter cette connaissance comme la capacité de distinguer entre le bien et le mal. Comme on distingue sa gauche de sa droite, on est capable de reconnaître le bien comme bien, le mal comme mal. On renverse alors complètement la donne, car le bien et le mal deviennent du même coup supérieurs à Dieu. Autrement dit, on pose des valeurs absolues qui, dans l’échelle de l’excellence et de l’être, se situent au-dessus du Dieu créateur de toute chose. Il reste assurément capable de les distinguer, mais il est contraint de se soumettre au bien. Une telle idée n’est plus compatible avec l’économie du texte biblique, mais elle a fait des petits dans l’histoire de la philosophie.
Si la révélation biblique doit être prise au sérieux, alors c’est Dieu qui décide souverainement du bien et du mal. Il n’y a aucune raison que nous en fussions capables, devenus semblables à lui, et qu’il ne le soit pas. Le bien est ce que Dieu décide, et si cela n’est pas le bien à mes propres yeux, je dois m’en arranger. Trois possibilités : ou je m’en remets à son point de vue, ou je lui oppose le bien selon moi-même et m’oppose donc à lui, ou je nie Dieu lui-même dans une position athée. Il n’y a pas de quatrième possibilité, car me référer à un bien qui serait supérieur à Dieu lui-même revient à élaborer métaphysiquement ma propre idée du bien pour la poser en prétendu absolu.
Ainsi, les philosophes ont moins considéré l’accession de l’homme à l’autonomie morale que la connaissance qui nous rend capables, soi-disant comme Dieu, de nous rapporter au Bien absolu et de le distinguer du Mal. Bientôt, la connaissance ne sera plus seulement la capacité de discriminer entre Bien et Mal ; elle deviendra intuition de l’absolu. Chez Spinoza, c’est le troisième genre de connaissance, une science intuitive qui donne accès à l’essence même des choses. Dans sa perspective, la Chute n’a pas été une catastrophe, mais une chance, une évolution majeure : l’homme a quitté l’état d’innocence (autant dire de bêtise et de soumission) pour accéder à la raison grâce à laquelle, quand on connaît la vérité sur quelque chose, on en sait autant que Dieu, car
n’y ayant qu’une vérité de chaque chose, quiconque la trouve en sait autant qu’on en peut savoir.
Descartes, Discours de la méthode, seconde partie.
Au lieu de chute ou de péché, on ferait mieux de parler de victoire: le fruit défendu, c’est la raison, grâce à laquelle nous allons pouvoir tout connaître et tout maîtriser. L’homme a gagné le gros lot, et non la désolation, la mort, la culpabilité et l’éloignement de Dieu.
Qu’importe d’ailleurs que nous nous éloignions de Dieu : si nous pouvons être comme lui, nous pouvons aussi très bien nous passer de lui. Et, de fait, tout le monde veut connaître, tout le monde pense qu’il n’y a de salut que dans la connaissance et la science, grâce aux applications techniques qu’elle permet et à la sagesse qu’on tire de la philosophie. Socrate voulait connaître l’essence des valeurs morales, Platon voulait contempler les Idées éternelles, Aristote parvenir à la science de toute chose. Comment le leur reprocher puisqu’ils étaient grecs et ne connaissaient pas le récit de la Genèse ? Mais c’est pareil pour les philosophes qui le connaissent : eux aussi ont choisi la connaissance, désiré la connaissance de l’absolu, voulu découvrir des lois universelles et tellement nécessaires que Dieu lui-même ne pourrait que leur être soumis.
Chestov conclut ainsi:
Le serpent n’a pas trompé l’homme. Les fruits de l’arbre de la science du bien et du mal, c’est-à-dire comme nous l’a expliqué Hegel, la raison qui extrait tout d’elle-même, sont devenus les principes de la philosophie pour tous les temps.
Chestov, Athènes et Jérusalem, p. 121.
Reste un troisième lieu chestovien à visiter : ce sera le terrain des faits.
Pour ceux qui estiment que la foi chrétienne est incompatible avec l’esprit critique, je renvoie au billet La foi et l’esprit critique.
Je vous propose aujourd’hui de poursuivre sur la question de la foi et de la raison en nous intéressant à Léon Chestov (1866-1938) qui, lui, critique la raison au nom de la foi.
Ce philosophe né en Russie, qui a vécu en Suisse et à Paris, est de ceux qui sont allés le plus loin dans la critique de la philosophie à partir de la révélation chrétienne. Son ouvrage le plus significatif est certainement Athènes et Jérusalem, qu’il considérait comme son œuvre capitale. Il s’agit d’un recueil d’études écrites entre 1928 et 1937, dans lesquelles il creuse l’opposition entre la connaissance et la foi avec une radicalité sans concession.
Pour entrer dans sa pensée, nous allons visiter successivement avec lui trois “lieux” particulièrement riches de sens : le taureau de Phalaris, le jardin d’Éden et le terrain des faits.
Dans le taureau de Phalaris
Commençons par le taureau de Phalaris, cette statue de bronze creuse, représentant un taureau, munie d’une porte, et qui sert d’instrument de supplice. Phalaris, tyran d’Agrigente au VIe siècle avant Jésus-Christ, y faisait périr ses ennemis dans d’atroces souffrances en les enfermant dans le taureau sous lequel un feu était allumé ; des flûtes étaient ajustées aux naseaux de la statue de telle sorte que les cris des victimes soient plus mélodieux. Selon Lucien de Samosate, Phalaris aurait prétendu ne l’avoir essayé que sur Perillius, l’inventeur du taureau, pour le punir de sa cruauté.
Quoi qu’il en soit, le taureau de Phalaris fait imaginer des souffrances extrêmes, et c’est sans doute pourquoi les philosophes de l’Antiquité l’ont choisi comme l’exemple par excellence d’une situation limite.
Comment un philosophe devrait-il se comporter s’il devait affronter un tel supplice ? Certainement pas en se lamentant, ou en se débattant, ou en criant, ou en se désespérant, comme le ferait n’importe quelle personne « normale ». Si telle est l’attitude qu’on peut attendre de la foule, ce n’est pas ainsi que le philosophe doit se comporter. Épicure, qui valorisait les plaisirs modérés, aurait affirmé que le sage devrait l’aborder en disant : « Que ceci est agréable ! Que j’en suis peu ému ! », car il sied au vrai philosophe d’être heureux même et jusque dans le taureau de Phalaris.
Cela paraît impossible. On suppose évidemment que le sage n’a aucun moyen d’échapper au supplice, étant aux mains d’un tyran méchant. Mais, grâce à la connaissance des lois universelles et nécessaires, il sait distinguer entre les choses qui dépendent de lui et celles sur lesquelles il n’a pas de prise. Étant soumis à ces lois quoi que nous fassions, l’erreur serait de regimber et de se révolter contre elles et, d’une manière générale, contre tout ce qui n’est pas en notre pouvoir. Ce qui, par contre, est en notre pouvoir, c’est l’attitude que nous adoptons dans les circonstances de l’existence, particulièrement quand elles sont difficiles et dramatiques. Condamné par le tyran, le sage doit admettre que c’est là son destin, qu’il n’y peut rien, mais qu’il dépend encore de lui de choisir la manière dont il va le subir : en l’acceptant en homme libre, ou en essayant vainement de s’y dérober, ou encore en pleurant, sacrant et se lamentant. Quand il ne reste plus d’autre choix, la plus grande valeur est celle de l’attitude. En ce sens, le taureau de Phalaris est une image de l’existence humaine.
Un tel héroïsme n’est-il pas surhumain et, pour tout dire, inhumain ? La connaissance des lois, loin de nous libérer, nous enchaîne définitivement à elles. Dans le cas du sage, la « libre » soumission jusqu’à la mort est même valorisée. Que sont donc cette philosophie et cette morale qui insistent sur la connaissance de ce qui nous entrave non pour défaire les liens, mais pour comprendre qu’ils sont inévitables et que la grandeur morale consiste dans le consentement au destin qui, disaient les stoïciens, conduit ceux qui l’acceptent, et traîne derrière lui ceux qui le refusent ? Pour Léon Chestov, cette position est caractéristique d’un courant majeur de la philosophie, celui qui, recherchant la connaissance des lois, se met à la merci d’Ananké, c’est-à-dire de la nécessité. C’est à dessein que j’utilise le nom grec : il suggère un nom propre, comme celui d’une divinité. Tout se passe en effet comme si de très nombreux philosophes (et les scientifiques avec eux) croyaient à Ananké. Sans doute existe-t-il des philosophes moins dociles, rétifs à cette sorte de mise à mort de la liberté, mais Nietzsche lui-même a fini par se rendre à la maîtresse par excellence de tous les penseurs et savants de l’Occident, Ananké, à partir du moment où sa pensée s’est bloquée dans les cercles de l’Éternel Retour.
La vérité et la nécessité
Platon, heureusement, est de ceux qui ne se laissent pas impressionner si facilement. Son allégorie de la Caverne suggère qu’il y a autre chose que ce qui s’offre à l’observation dans l’expérience ordinaire. Mais Aristote, son élève le plus doué, qu’il avait choisi pour enseigner dans l’Académie, n’était pas convaincu. Il était certes l’ami de Platon, disait-il, mais encore plus l’ami de la vérité. La vérité: voilà le mot lâché. Aristote trouvait que son maître se permettait des rêveries dangereuses pour la raison en laissant supposer que le monde ne se résume pas à la connaissance que nous en avons. La science doit reposer sur ce que nous sommes capables de connaître, et comme il se trouve que notre pouvoir de connaître est homogène aux choses qui se proposent à lui, nous pouvons découvrir des lois, les énoncer et constater qu’elles sont effectivement à l’œuvre dans les phénomènes naturels et physiques. La nécessité à l’œuvre dans la nature s’exprime dans les lois que nous découvrons : tous les phénomènes, tout ce qui se passe, tout ce que nous pouvons observer obéit à des lois qui s’appliquent sans exception, pourvu que les conditions de départ soient réunies. Ananké garantit que la loi que je découvre ou que je comprends aujourd’hui fonctionnera demain, comme elle a fonctionné par le passé. C’est grâce à la nécessité qu’il est possible de chercher et de trouver la vérité : sans elle, tout pourrait provenir de n’importe quoi et on n’aurait aucun moyen de prévoir comment les choses vont se produire. Seulement, si la nécessité règne, il n’y a plus de liberté possible — une liberté capable d’infléchir le cours des choses en les soumettant à sa volonté et à son libre arbitre. Une liberté authentique contredirait la nécessité.
Tous les philosophes ne se sont pas pliés au diktat rationnel d’Aristote et de ses continuateurs. Avant lui déjà, Socrate, qui ne dédaignait ni la raison, ni la réflexion, avait aussi parlé de cette petite voix intérieure qui le conseillait et qu’il avait coutume d’écouter. Il l’appelait son démon ; d’autres disent que c’était la voix de sa conscience. On comprend facilement qu’un philosophe qui prétendait entendre des voix ne passait pas pour un penseur très sérieux aux yeux de ses collègues. Mais regardons un instant ce qui s’est passé à la mort de Socrate : la ciguë qu’il a été condamné à boire devait le faire taire définitivement. Tel était l’objectif de ceux qui l’ont fait condamner, scandalisés qu’ils étaient par le comportement et les paroles de Socrate. Le contraire s’est produit, puisque tout le monde se souvient de Socrate. Pourquoi ? Parce qu’il n’a pas bu la ciguë comme un poison destiné à le tuer. Il a pris la coupe, sereinement, courageusement, et l’a bue jusqu’à la dernière goutte en expliquant pourquoi il faisait ainsi et pourquoi il refusait l’aide de ses amis qui avaient préparé son évasion.
Il l’a bue comme s’il signait par sa mort la déclaration la plus solennelle d’indépendance. Ce qui devait le condamner, il l’a affronté en homme libre, retournant la situation en sa faveur, c’est-à-dire en faveur de son héritage. S’il avait suivi les conseils de ses disciples, il aurait pu vivre quelques années de plus, mais qui se souviendrait aujourd’hui d’un philosophe qui aurait saisi l’occasion de ne pas mourir en reniant ses engagements et ses idées ?
Quelques héros de la foi
Les personnages bibliques ne ressemblent pas non plus aux adorateurs d’Ananké : les héros de la foi sont des hommes libres, qui entrent en discussion avec Dieu, qui font connaître leur point de vue, jusqu’à infléchir Ses décisions. La soumission, vertu judéo-chrétienne par excellence ? C’est à voir, puisque toute soumission n’est, de loin, pas valorisée dans les récits bibliques.
Des exemples ?
Les amis de Job lui tiennent des discours éloquents, pleins de sagesse et de recommandations pour l’aider à reconnaître qu’il est finalement responsable des malheurs qui le frappent. Job n’accepte pas ce que lui disent ces « consolateurs pénibles ». Dieu lui donne raison et reproche aux trois amis< de ne pas avoir parlé de Lui avec droiture, comme l’a fait son serviteur Job.
Abraham, apprenant que Dieu est tellement irrité contre Sodome et Gomorrhe qu’il projette de les détruire, se fait du souci pour le sort de son neveu Loth et se livre à un incroyable marchandage avec Dieu en lui demandant : « Feras-tu aussi succomber le juste avec le méchant ? » S’il y a cinquante justes à Sodome, ne faut-il pas pardonner à la ville ? L’Éternel est d’accord. Mais Abraham continue de marchander le pardon de Dieu s’il n’y a que 45 justes, ou seulement 40, ou seulement 30, ou seulement 20. Et à la fin, il obtient le pardon s’il n’y a que 10 justes à Sodome. Mais seuls Loth, sa femme et ses deux filles échapperont à la destruction.
Gédéon réclame bien des signes pour s’assurer que c’est vraiment Dieu qui l’appelle à sauver son peuple. Une nuit, il dépose une toison de laine à l’extérieur, sur l’aire de battage des céréales, en demandant à Dieu que la rosée se dépose seulement sur la toison, et c’est ce qui se passe : il en remplit une coupe d’eau en essorant la toison. La nuit suivante, il demande le phénomène inverse. La rosée vient sur tout le terrain, à l’exception de la toison. Gédéon, si humble soit-il, ne craint pas de mettre Dieu à l’épreuve. Mais ensuite, il se lève et commence à agir.
Le prochain billet nous emmènera dans un deuxième lieu-clé pour Léon Chestov : le jardin d’Eden.
Alors, Kant, qu’est-ce que les Lumières ?
(Pour rappel, on est en 1783, huit ans avant la Révolution française, en Prusse orientale, alors que Frédéric II, Frédéric le Grand, est roi de Prusse. Ce billet prend la suite du précédent.)
Les Lumières désignent le moment où l’homme cesse d’être mineur pour accéder à la majorité. Quand on est mineur, on est incapable de se servir de son propre entendement. Par paresse, par lâcheté, on préfère s’en remettre à des guides, à des tuteurs. Il faut du courage pour devenir majeur et on le devient en pensant par soi-même. Tout le texte de Kant peut être résumé par cet impératif : aie le courage de te servir de ton propre entendement !
Comment devenir majeur ?
On peut rester mineur toute sa vie en s’appuyant sur des tuteurs : pas besoin de penser si d’autres le font pour moi. Ces tuteurs, qui ont aimablement pris sur eux de conduire l’humanité, soulignent combien il est dangereux de sortir de sa minorité. Ils s’arrangent pour rendre le “bétail domestique” (l’expression est de Kant) bien sot et lui interdisent de faire le moindre pas en dehors de l’enclos. Mais en réalité le danger n’est pas bien grand : il suffit d’un peu d’entraînement pour apprendre à marcher seul. Au début, on trébuche, on tombe, mais on apprend aussi à se relever et à trouver peu à peu son assurance.
La personne chez qui la mentalité minoritaire est devenue une seconde nature aura de la peine à sortir de l’état de minorité, car on ne lui a jamais permis de se servir de son propre entendement. Peu nombreux sont ceux qui y parviennent par leur propre travail. La chose est plus facile au niveau collectif, estime Kant: il est possible qu’un public s’éclaire lui-même, pour peu qu’on lui en laisse la liberté, mais c’est un processus lent, qui suppose l’introduction de nouvelles façons de penser, tout le contraire de ce que serait l’introduction de nouveaux préjugés, par lesquels on tient les gens en laisse. Il faut aussi compter avec le fait que public a tendance à forcer ceux qui se sont libérés à retourner sous le joug commun.
Usage public et usage privé
Que faut-il donc pour favoriser les Lumières ? Rien d’autre que la liberté de faire un usage public de sa raison. De tous côtés, on entend crier : ne raisonnez pas, mais faites ce qu’on vous dit; ne raisonnez pas, mais payez; ne raisonnez pas, mais croyez, etc. Or il faut faire usage de sa raison dans tous les domaines, mais principalement celui de la religion. C’est ici que Kant introduit une distinction entre son usage public et son usage privé. L’usage public est celui qu’on en fait en tant que savant devant l’ensemble du public qui lit, alors que l’usage privé est celui qu’on fait dans l’exercice d’une charge ou d’une fonction qui nous est confiée.
L’usage public doit toujours être libre, mais l’usage privé peut et doit être restreint, dans l’intérêt de la communauté. Devant les fidèles de son église, le prêtre ou le pasteur s’en tiendra à la confession de foi qu’il est chargé d’enseigner. Là, il n’est pas permis de raisonner, on doit obéir. Devant les fidèles de son église, le prêtre ou le pasteur s’en tiendra à la confession de foi de sa communauté, qu’il est chargé d’enseigner. En tant que mandataire de l’église, il présentera ce qu’il enseigne comme quelque chose qu’il n’a pas le droit d’enseigner selon son opinion personnelle. Il est soumis à une autorité supérieure.
En revanche, en tant que savant, devant ses pairs, il n’a pas seulement pleine liberté mais mission de communiquer ses pensées soigneusement pesées à propos de la religion et de ses enseignements, en vue d’une meilleure organisation. La même personne peut se trouver faire les deux usages de sa raison, suivant qu’elle agit en tant qu’employé ou fonctionnaire, ou qu’elle se prononce en tant que savant, spécialiste, expert, devant un public qui discutera de ses propositions.
Voilà, pour l’essentiel, les thèses de Kant. Elles m’inspirent les remarques suivantes.
Sommes-nous éclairés aujourd’hui ?
On pourrait le penser : on peut discuter de tout, tout est remis en question, la religion ne fait même plus débat (tant qu’il s’agit du christianisme). Mais on est loin des critères que Kant posait. Tout le monde se croit invité dans les débat, et pas seulement les docteurs, les spécialistes, ceux qui ont étudié un domaine à fond. Qui est encore disposé à participer de bonne foi à un débat argumenté? Les opinions s’opposent aux opinions, la posture victimaire est valorisée, et on a l’impression que plus on est minoritaire, plus on se croit autorisé à faire un complexe de supériorité. Cette confusion, loin des lumières de la raison, va jusqu’à remettre en question des valeurs cardinales de nos démocraties sont remises en question. Il y a de quoi s’inquiéter. Pour paraphraser Kant, on pourrait dire que tout le monde veut faire un usage public de sa raison, mais que l’usage privé, dans le souci du bien commun, on le trouve pénible et peu désirable. Voilà du moins ce que les médias renvoient comme image du fonctionnement de notre société.
Kant est-il responsable de cette situation dégradée ?
Je cite un passage d’une lettre de nouvelles de Philosophie Magazine datée du 15 février dernier :
“Je veux montrer qu’Emmanuel Kant, né ici il y a près de 300 ans, a un lien presque direct avec le chaos mondial auquel nous sommes confrontés aujourd’hui. Il a en outre un lien direct avec le conflit militaire en Ukraine.” C’est en ces termes incongrus que s’exprimait récemment le gouverneur russe de Kaliningrad (ex-Koenigsberg, la ville du philosophe allemand) Anton Alikhanov devant le “Ve Congrès des politologues“.
Comment interpréter ces propos ?
Une lecture tant soit peu sérieuse de Kant aura de la peine à soutenir pareille thèse. Kant n’est pas un nihiliste, mais son œuvre critique a abouti à quelques conclusions douloureuses : notre pouvoir de connaître a des limites, il est impossible de faire de la métaphysique une science, la religion est légitime, mais relève de la foi, car notre raison est incapable de produire des preuves définitives. On ne peut prouver ni l’existence, ni l’inexistence de Dieu, par exemple. Le gouverneur de Kaliningrad paraît regretter le temps des tuteurs, des guides qui disaient au peuple ce qu’il doit croire et penser. De nombreux autocrates rêvent du retour de cette époque et travaillent à museler, à rééduquer leur population (et le reste du monde si possible) par le moyen de la propagande, de la diffusion d’informations biaisées, de l’enseignement très orienté de l’histoire, de la manipulation via les réseaux sociaux.
Comment lutter, sinon en prenant très au sérieux la maxime citée au début de ce billet : aie le courage de te servir de ton propre entendement! Analyse, considère, argumente, ne te laisse pas impressionner, cherche d’autres sources d’information pour vérifier celles que tu reçois habituellement, ne cède pas aux préjugés, etc.
Tâche difficile, mais nécessaire.
Nous commémorons cettre annér le 300e anniversaire de la naissance d’Emmanuel Kant, l’homme aux trois Critiques (de la raison pure, de la raison pratique et du jugement esthétique). Philosophe majeur, il a marqué l’histoire de la philosophie au point qu’on ne peut plus penser comme s’il n’avait jamais existé.
J’aimerais évoquer un petit essai qu’il a publié en 1783 en réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? C’est du moins ainsi qu’on a traduit en français Was ist Aufklärfung ? – traduction maladroite, j’y reviendrai.
Qui donc avait posé la question ? Un pasteur berlinois, Johann Friedrich Zöllner. Il avait pris la défense du mariage religieux contre le mariage civil, en réponse à un article anonyme qui en faisait l’apologie dans le numéro de septembre 1783 de la Berlinische Monatsschrift. Zöllner soutenait que mariage religieux était dans l’intérêt de l’État. Il polémiquait aussi contre la confusion et le trouble semés dans l’esprit et le cœur des gens au nom de l’Aufklärung, ajoutant, dans une note de bas de page, que ce concept d’Aufklärung était flou et que jamais personne n’avait répondu à la question de savoir ce qu’est –- alors qu’il s’agit d’une question presque aussi importante que celle de savoir ce qu’est la vérité.
Les réponses à cette question posée par un inconnu dans une note de bas de page sont venues en nombre, écrites par les auteurs les plus illustres de l’époque, parmi lesquels Kant.
Il est difficile de traduire Aufklärung en français. Le terme allemand signifie l’éclaircissement, l’explication, la clarification, l’élucidation, la démystification. Il s’agit effectivement d’apporter de la lumière dans quelque chose qui en manque. C’est un processus qui va à l’encontre de l’obscurantisme, principalement dans le domaine de la religion. Ce qu’on appelle le siècle des Lumières se dit en allemand das Jahrhundert der Aufklärung. En France, le XVIIIe siècle, dit sïcle des Lumières, est celui de Voltaire, de Montesquieu, de Diderot, de Rousseau, pour citer les plus connus. On peut le voir comme un héritage de Descartes qui, en identifiant la vérité avec l’évidence, a placé le débat sur un terrain qui appelle la lumière. Dans évidence, il y a la racine latine evidens, reliée au verbe video, voir. La vue est le sens auquel il est fait appel pour caractériser la vérité. Ce qui est évident est clair et distinct. Il faut donc chasser l’obscurité et la confusion.
Cette mise en lumière, cet appel à la transparence totale, est-on tenté de dire, me frappe par le fait qu’elle revient à tout mettre dans une forme d’extériorité et régler par là la question de la vérité et de l’erreur. Il suffirait de tout exposer à la lumière. Rousseau ne serait d’accord avec ce principe que dans sa pensée politique. À titre personnel, il mettait davantage l’accent sur l’intériorité – encore que ses Confessions, dans lesquelles il a voulu découvrir son cœur, montrer à ses semblables un homme dans toute la vérité de sa nature, n’en sont pas moins ambiguës, en ce sens que montrer, découvrir, c’est à nouveau mettre en lumière dans l’extériorité.
Tout le monde n’est pas d’accord pour considérer que la vérité ne se dit que par référence à la vue et à la lumière. Dans l’Ancien testament, “Écoute Israël ! L’Éternel notre Dieu, l’Éternel est un” (Deutéronome 6.4) sonne un commandement primordial, ce qui est confirmé par Jésus dans l’évangile de Marc en réponse à un scribe qui lui demande quel est le premier de tous les commandements : “Voici le premier : Écoute Israël, le Seigneur, notre Dieu, le Seigneur est un, et tu aimeras le Seigneur, ton Dieu, de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée et de toute ta force. Voici le second : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n’y a pas d’autre commandement plus grand que ceux-là.” Le mot d’ordre n’est pas “Vois!”, mais “Écoute !”
De manière inattendue, Nietzsche retrouve sur ce point la pensée biblique. Il voulait philosopher à coups de marteau. Le marteau était aussi bien celui des iconoclastes occupés à faire voler les idoles en éclats que le marteau d’auscultation du médecin, qui, à l’oreille, d’après le bruit produit dans l’organisme par le coup de marteau, pouvait connaître son état réel. On n’ausculte plus guère au marteau de nos jours. Le scanner et les IRM ont remplacé la subtilité de l’écoute par du bon gros visuel.
C’est dire si le thème de la lumière — et des Lumières — est fondamental dans notre culture. Que dit donc Kant dans sa réponse à la question Qu’est-ce que les Lumières ?
Ce sera le thème de mon prochain billet.
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